公羊学派は、『春秋』を「微言大義」で読み解く『公羊伝』を正統として、歴史叙述の細部に政治倫理と制度設計の原理を読み取ろうとする学者・注釈家・政治思想家のネットワークを指します。戦国末～前漢に芽生え、董仲舒が国家理論として体系化して以降、前漢・後漢・唐宋を経て清末に今文学（こんぶんがく）復興の旗の下で再活性化し、康有為・梁啓超らの改革思想の母体になりました。公羊学そのものが注釈書の名前であるのに対し、公羊学派は、その注釈を「政治のことば」に転化し続けた人々の集合です。彼らは『春秋』本文のわずかな語の差（称謂・存捨・先後）に孔子の褒貶と是非の断を見、そこから大一統、王道・覇道、名分、三世説（据乱—升平—太平）などの規範を導きました。史料批判の厳密さという点で古文経学や考証学から批判を受けもしましたが、制度更新を正当化する「経学の政治化」の技法として、東アジアの政治語彙に深く浸透したのが公羊学派の特質です。
起源と思想的核：『公羊伝』の読みと「微言大義」
公羊学派の出発点は、『春秋』に付された三伝のうち『公羊伝』を軸に据える態度にあります。『春秋』は魯の年代記をもとにした極度に簡潔な編年体史書で、同種の事件でも用字や語順、記述の有無が微妙に異なります。公羊学派は、これを偶然や筆誤りとはみなさず、孔子（または孔門の史官）が「正名」と褒貶の意思を微細な文言に埋めたと解しました。これが「微言大義」、すなわち小さな言葉に大きな義を託すという方法意識です。
公羊学派が重視するのは、（1）称謂—同じ人物・国をどう呼ぶかの差異、（2）存捨—記す／記さないの選択、（3）先後—記事順の前後関係です。たとえば諸侯会盟を「某会某」と書くか「某与某会」と書くかで主催者の正統性が違い、君主殺害を「弑」か「殺」かで道徳的断罪の度合いが異なる、といった具合です。こうしたミクロの差異からマクロな秩序（王道・覇道、内外の境界、尊卑の序、爵位体系）を復元するのが学派の得意技でした。
戦国末から前漢初にかけて『公羊伝』の口伝は整理され、前漢の董仲舒がこれに宇宙論と政治哲学を与えました。彼は歴史を三段階（据乱—升平—太平）に分かつ「三世説」を打ち出し、王道政治は時代段階に応じて制度を更新すべきだと論じます。また「大一統」を掲げ、天下は一つの正統に帰すべきで、夷狄も王道秩序に服するならば「化内」として包摂できるとしました。さらに『春秋』の語法に潜む褒貶を読み解く「春秋筆法」を強調し、法律の条文に道徳的名分を注入する「春秋決獄」の基礎を据えます。
展開と人脈：漢代の国教化から清末の今文復興へ
前漢武帝の時代、公羊学派の理念は国家イデオロギーに組み込まれます。董仲舒は天人感応説で皇帝の徳治を理論化し、災異・瑞祥の観察を政治の自己点検に結びつけました。司法では『春秋』の義理を基準とする「春秋決獄」が行われ、条文と名分のバランスを取る裁判観が形成されます。制度設計の面でも、大一統の論理が中央集権と諸侯抑制の正当化に用いられ、皇帝権力と儒教倫理の共鳴が生まれました。
他方、後漢に入ると古文経（こぶんけい）が台頭し、『左氏伝』を重んじる左氏学派が叙事の豊富さと史料性で支持を伸ばします。以後、公羊—穀梁—左氏の三派は拮抗し、唐宋期には朱子学が理気二元論にもとづく体系を築いたため、『春秋』学の中心は次第に左氏に移ります。とはいえ、公羊学派の語彙—王道・覇道、名分、「大一統」—は政治教養の底流として生き続け、名分論や科挙の経義題でも参照されました。
大きな再編は清代に起こります。清前期には考証学が音韻・訓詁・校勘を軸に文献学を鍛え、公羊学派の讖緯依存や牽強付会を厳しく批判しました。ところが19世紀、劉逢祿・龔自珍・魏源らが「今文学（＝隷書体で伝わる新本。公羊を重視）」の復興を唱え、『春秋』から時代変革の理路を汲み上げようとします。海防・財政・兵制・交通をめぐる現実の課題に、三世説にもとづく制度更新の枠組みを接ぎ木したのです。
この流れの集大成が康有為でした。彼は『新学偽経考』で古文経の権威を疑い、『孔子改制考』で孔子を「太平世」を構想した制度改革者として描き直します。戊戌変法（1898）の思想的基盤には、公羊学派の歴史観—王道の名において制度を漸進的に改める—があり、学校制度や官制改革、科挙の近代化が構想されました。変法自体は挫折しましたが、梁啓超らを通じて立憲・共和の議論へ影響は持続します。
技法と政治思想：三科九旨・春秋決獄・大一統の作法
公羊学派の解釈技法は、後漢の何休が整理した「三科九旨」によってよく示されます。三科とは「例・辞・義」、九旨は「本・目・辞例・讎疑・同異・通名・爵位・尊卑・内外」など、語法の差から制度や秩序を復元する着眼点です。たとえば「内外」は華夷の境界を規定する概念で、『春秋』が夷狄をどう呼ぶか、諸侯をどう格付けするかに孔子の秩序観を読む—それが公羊学派の手つきでした。
司法・行政への応用で重要なのは「春秋決獄」です。これは条文の機械的適用ではなく、事件の性質・名分・社会的影響を踏まえて刑罰を定める態度で、法治に道徳判断をブレンドする古典的モデルといえます。公羊学派は、名分（正名）を曖昧にすれば秩序が崩れると見て、呼称の厳密化で政治倫理を可視化しようとしました。たとえば君臣の秩序を乱す行為は「弑」として最重の罪に位置づけ、僭越（分に過ぎたふるまい）は称謂の降格で戒める、といった具合です。
「大一統」は、公羊学派の政治思想の核であり、単なる中央集権主義ではありません。天下を一つの正統秩序にまとめ上げる過程で、夷狄や外部勢力を「化内」—文明の内側に転化—する道を開く柔軟性を含みます。この柔軟性があったからこそ、異民族王朝（遼・金・元・清）をも正統の系譜に包摂しうる歴史叙述が可能になりました。清末の今文復興は、まさにこの「包摂的な大一統」を近代国家建設に接続しようとした試みでもありました。
もっとも、公羊学派の技法は、微差に過度の意味を読み込む危険と隣り合わせです。讖緯（予言的テキスト）に依拠して正統や改元を正当化する傾向は、近代の考証学から強い批判を浴びました。学派内部でも、史料の校勘・比較、他伝（左氏・穀梁）との照合を通じて恣意性を抑える努力がなされ、近代以降は法制史・統計・国際法の語彙と接続して「義例」の現代語訳を試みる方向へと進みます。
影響・評価・射程：東アジア政治語彙の深層、強みと限界
公羊学派の強みは、古典を現実政治の設計図として読み替える構想力にあります。三世説による段階論は、改革の正当性を理論づけ、王道・覇道の枠組みは権力の自己節制をうながし、春秋決獄は名分と情理を両立させる判断の作法を提供しました。清末以降、この思考回路は、立憲・議会・教育制度・行政再編の議論に、伝統語彙で「正統な更新」を語る言い回しを与えました。
同時に、弱点も明瞭です。第一に、文献学的基礎の脆さ—『公羊伝』の系譜や今古文の真偽をめぐる問題、異本関係の不透明さ—を抱えたまま大義を読み込むと、説明は信仰化しやすくなります。第二に、ミクロな文言差に過剰な意味を託す手法は、読者の期待に迎合しやすく、政治動員のレトリックに変質する危険をはらみます。第三に、讖緯依存は近代科学的リテラシーと衝突し、公共圏での説得力を損なう局面が生じました。
それでも、公羊学派が東アジアに残した遺産は小さくありません。王道・大一統・名分といった語彙は、近代国家の形成とともに、法の支配・立憲主義・国際秩序の議論に翻案され、今日もなお政治言語の深層に潜み続けています。公羊学派を学ぶことは、古典テキストの細部から制度と公共倫理を構想する思考の訓練であり、実証の厳密さと規範の創造性をどう両立させるかという、現代の知的課題に直結します。
総じて、公羊学派とは、注釈学を超えて古典を「制度更新の言語」に変換する実践の系譜でした。『春秋』の短い語の差を手がかりに、時代の変わり目を捉え、王道の名において改革を正当化する。成功も失敗もありましたが、その挑戦は、伝統を道具として使いこなす東アジア的モダニティの可能性を示しています。字の綾に潜む政治哲学を読み取りつつ、史料の確かさで足場を固める—この二足歩行こそが、公羊学派の遺した普遍的な教訓なのです。
