「解放の神学」とは、抑圧や貧困の現実を神学の中心課題として引き受け、信仰を社会変革の実践（プラクシス）と結びつけて読み直す現代神学の潮流を指します。1960年代末のラテンアメリカで生まれ、教会が「貧しい人々の側に立つ」ことを明確に告白し、福音理解を現場の苦難と連帯に根ざして再構成した点に特徴があります。単に慈善を勧めるのではなく、貧困を生み出す仕組みそのものの変革を課題とするのが要です。代表的な論者にはグスタボ・グティエレス、レオナルド・ボフ、フアン・ルイス・セグンド、フレイ・ベットー、ジョン・ソブリノらが知られ、1968年のメデジン会議以降、中南米の司教団や草の根共同体に広く浸透しました。のちにアフリカ系解放神学や黒人神学、女性神学、先住民神学、ダリット神学など、多様な声がこの枠組みを継承・発展させています。
要するに、解放の神学は「神はどこにおられるのか」を、歴史の周縁に追いやられた人びとの体験から問い直す神学です。聖書の語りを抽象的な教理に閉じ込めず、飢え・暴力・差別・不正義という現場に開き、共同体が祈り・学び・行動する循環の中で信仰を語り直す運動なのです。
定義と成立背景：ラテンアメリカの現実から生まれた神学
解放の神学は、1960年代のラテンアメリカという具体的な歴史状況から生まれました。極端な貧富の格差、土地問題、独裁体制や軍事政権、人権侵害、冷戦の影響、都市周辺部のスラム拡大といった現実が、教会の宣教と司牧に直撃していたからです。第二バチカン公会議（1962–65）の刷新の気運は、ミサの現地語化や信徒の能動的参加を促し、教会が世界の喜びと苦しみに連帯するという視座を広めました。これを地域の課題に即して受肉させたのが、1968年のラテンアメリカ司教会議メデジン文書でした。
メデジンは「貧しい人々のための優先的選択」というフレーズで、教会の社会的使命を明確化しました。1979年のプエブラ会議はこれをさらに敷衍し、搾取や暴力を生み出す構造を「罪の構造」と呼び、信徒の組織化と草の根の聖書読書（ルミナ・エ・ビータ）を後押しします。こうした司教団の流れと並行して、ドミニカ系の神学者グスタボ・グティエレスは『解放の神学』（1971）で、救いの理解を歴史の解放と不可分に捉え直す理論的枠組みを提示しました。彼は、信仰と正義の結合、教会の貧しさ、共同体と民衆の主体性を強調し、神学の方法そのものを「生活から始め、行動へ戻る循環」として定式化しました。
成立当初から、解放の神学は慈善や博愛にとどまらず、制度・政策・国際経済に切り込む批判的社会分析を導入しました。しばしばマルクス主義の社会分析の道具（階級・搾取・疎外）を参照しつつも、唯物論や暴力の神格化を受け入れるわけではないという距離感を保とうとします。この「分析の借用と信仰の主体性」という二重運動が、のちの神学的論争の焦点にもなりました。
思想の中核概念：貧者の優先、構造的罪、プラクシス
第一に、「貧者の優先的選択」です。これは貧しい人が道徳的に優れているという主張ではありません。神が歴史の周縁にいる人びとと特別に連帯しておられるという聖書的証言（出エジプト記の解放、預言者たちの社会批判、イエスの貧者への福音）を、今日の教会が制度と行動で可視化する責任を意味します。福祉の充実だけでなく、税・土地・労働・教育・保健の制度を変えることが含意されます。
第二に、「構造的罪（罪の構造）」です。個人の悪徳だけでなく、搾取や差別を再生産する法制度・市場慣行・国際分業・債務構造など、顔の見えない仕組みそのものが「罪」を体現しうると捉えます。ここでは回心（メタノイア）は個人の内面だけでなく、社会の制度改革を通じて表れるべきだとされます。
第三に、「プラクシス（実践）」です。神学は抽象理論ではなく、祈り・聖書の分かち合い・社会参加・運動・政策提言といった行為の循環の中で生成するとされます。信仰は理念から現実へ下りるだけでなく、現実の闘いと連帯から理念へ上がり直す二方向運動を取ります。小教区やバリオに根差した「基本共同体（ベース・コミュニティ）」は、このプラクシスの現場であり、識字教育、健康教育、女性のエンパワーメント、暴力の被害者支援など、具体的な活動を通じて信仰を形にしました。
第四に、「歴史的救いの統合」です。霊魂の救いと社会の解放を切り離さないという姿勢で、救いを歴史のうちに部分的に先取りする（旬予）という理解が採られます。終末的希望は現世の努力を無化せず、むしろ励ます根拠だと解されます。
論争と修正：教皇庁の指摘、暴力への距離、普遍教会との対話
解放の神学は、教会内外で大きな議論を呼びました。教皇庁は1980年代半ば、信仰教理省名義で二つの文書を通達し、マルクス主義分析の無批判な導入、階級闘争の神学化、救いの歴史と政治解放の同一化などへの懸念を表明しました。他方で、貧者に対する教会の責務、正義への召命、社会的罪の現実を積極的に認め、健全な解放の神学の可能性をも示しています。現地の神学者たちも、暴力革命への傾斜を避け、非暴力的な社会改革や民主化運動、信教の自由の擁護に重心を移す再定位を進めました。
解放の神学を生きた牧者として、エルサルバドルのオスカル・ロメロ大司教の名がしばしば挙げられます。彼はミサや説教で人権侵害と国家暴力を批判し、殺害されましたが、その姿勢は「殉教に至る連帯」として世界に強い印象を残しました。コロンビアのカミロ・トーレスのように、武装闘争に身を投じた人物もいましたが、解放神学の主流は次第に市民運動や政策領域での持続的関与へと軸足を移していきます。
同時に、女性・先住民・黒人の経験を中心に据える必要性が指摘され、ラテンアメリカ女性神学、黒人解放神学、先住民神学が台頭しました。家父長制や人種主義、植民地主義の残滓を「見えない構造的罪」として可視化し、教会内の意思決定や典礼、言語の使い方にまで問いを広げます。これにより、解放の神学は単一の理論ではなく、多声的な「傘概念」へと成熟しました。
地域的展開と今日的意義：ラテンアメリカから地球規模へ
ラテンアメリカでは、基本共同体の運動、農民・労働者・先住民の組織化、民主化と人権の擁護、土地改革や教育政策への関与などを通じて、教会の社会的役割が新たに定義されました。軍政の終焉後は、貧困の女性化、移民、麻薬暴力、環境破壊、都市周縁の新しい排除など、課題が変容し、解放の神学も環境正義やエコロジカルな回心（エコロジカル・コンバージョン）と結びつくようになりました。アマゾン地域のシノドス議論は、その最新の表現の一つです。
北米では黒人神学が公民権運動の体験から、奴隷制と人種差別の罪を中心課題として展開しました。「神は抑圧された黒人の側におられる」という宣言は、解放の神学と響き合い、教会の人種正義への責任を迫りました。アフリカでは、部族間対立やポスト植民地主義の国家建設、貧困と疫病に対する地域共同体の応答が焦点となり、伝統宗教とキリスト教の対話が進みました。南アジアでは、カースト差別を告発し、被差別民（ダリット）の尊厳回復を掲げる神学が生まれました。
グローバル化時代の解放の神学は、移民・難民、ジェンダーとセクシュアリティ、債務と金融化、気候危機、デジタル格差など、国境を越える構造的課題を視野に入れます。「ローカルに聖書をひらき、グローバルに制度を問う」という二重視点が重視され、大学や修道会、NGO、社会運動と横断するネットワークが形成されています。教皇の回勅に見られる社会正義・環境正義・貧者の選択の強調は、こうした流れと共鳴します。
実務面では、識字教育・家事労働の可視化・地域保健・マイクロファイナンス・協同組合・レジリエンスの強化など、運動は小さな制度改革と生活の質の向上に焦点を当てる傾向が強まりました。祈りと行動の往復運動を続けつつ、暴力の連鎖に巻き込まれない非武装の抵抗、対話と合意形成の技法、エビデンスに基づく政策提言が重視されています。
まとめると、解放の神学は、福音を歴史の周縁で読み、共同体の行動を通じて「神の国」を部分的に先取りしようとする試みです。貧者の優先、構造的罪の認識、プラクシスの循環という核を保ちながら、多声的で学際的な展開を続けてきました。人間の尊厳の侵害が新しい形で現れるかぎり、この神学の問いは更新され続けます。重要なのは、抽象的議論に閉じず、具体的な人と場に関わり続ける姿勢そのものなのです。
